本篇系精读中国史连载89，《战国史话》连载16，欢迎收看。
01、墨家思想之先进，超乎今人想象
墨子名翟，鲁国人（一说宋国人），是墨家学派的创始人，大约生于公元前年，死于公元前年。他出身低微，做过工匠，自称“贱人”。他的门徒也多半来自社会下层。
墨家组成为团体，这种团体表现出原始的组织性。他们生活俭朴，互相救助，服从教义，严守团体的法规，严格服从首领的指挥。墨子死后，团体的首领称为“巨子”，代代相传。
《墨子》一书，为墨家门徒所编，代表墨家思想。
墨家在战国时是一大学派，“世之显学，儒、墨也”(《韩非子·显学》）。
由于墨子和墨家团体多来自下层社会，因此墨家代表了自由平民或者叫庶人的利益。
墨家有十大主张，即兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非乐、非命、节用、节葬。
墨子提出“非命”，强调人的力量，强调“自强”,他认为富贵、贫贱不是命中注定。他说：“强必富，不强必贫”；“强必贵，不强必贱”；“强必饱，不强必饥”；“强必暖，不强必寒”。这是有积极意义的。
墨子主张节用、节葬和非乐，抨击了统治阶级穷奢极欲、挥霍无度，批判了儒家提倡的厚葬、久葬（行三年之丧）。当时的统治阶级，大讲排场，大修坟墓，“厚为棺椁，多为衣裘”，弄得“民苦于外，府库单（尽）于内”。墨子猛烈抨击统治阶级对社会、对百姓造成的祸害，他说：“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息，三者民之巨患也”。墨子喊出了下层民众的声音。
墨子主张“尚贤”。他说：“官无常贵，民无终贱”。“虽在农与工肆之人，有能则举之。”不但各级官吏要“尚贤”，还提出“选择天下贤王者，立以为天子”。墨子提出的尚贤，对封建社会的等级制度提出了挑战。
“兼相爱，交相利”，这是墨子提出的著名的“兼爱”主张，但他主张的是普遍的爱，包括了国君兼爱一国，天子兼爱天下。儒家主张爱是有差等的，从反对儒家提倡的“爱”来说，墨子的兼爱有一定的进步意义。但是，这只能是一种幻想，在阶级社会里，剥削阶级和被剥削阶级是不可能“兼爱”的。
从“兼爱”的观点出发，墨子提出“非攻”。《墨子》书里有一著名故事：公输班为楚国造云梯准备攻宋。墨子日夜兼程从齐国赶到楚国，用一攻一守的假设性对战说服公输班和楚王不能大国欺侮小国；同时，墨子派人去宋国做了防守的准备，结果制止了楚对宋的一次战争。
墨子讲“天志”、“明鬼”。把天当作人格化的神，认为天是有意志的，认为鬼神能够赏贤罚暴，他要用鬼神来监督人间格局。
墨子还提出了“尚同”，即一层一层定是非，最后是“天下之百姓，皆上同于天子”，天子“上同于天”。
墨子在认识上提出了有名的“三表法”。就是“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中（符合）国家百姓人民之利”。
墨子的“三表法”在认识论上是一个很大的进步，他认为言论是否正确要看是不是符合历史经验，是不是有所见所闻为根据，是不是符合国家百姓的利益。这种注重实际，把认识和社会效果联系起来，特别是和人民的利益联系起来的主张，在认识论的发展史上是可贵的。但他的“三表法”仍不免侧重感性认识，缺乏理性认识而陷入经验主义的错误。
《墨子》书中还有《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》6篇，据研究这有别于《墨子》其他篇章，时代应属战国后期，几乎全属于认识、逻辑和科学的范围，称后期墨家。
后期墨家扬弃了墨子的“天”、“鬼”宗教迷信思想，在认识论和逻辑学方面比墨子有很大的发展。
后期墨家充分肯定人的认识能力，“惟以五路（五官）知”，是说通过感官与外界事物接触才能获得知识。他们认为知识来源有“闻知”、“说知”、“亲知”三条途径。
“闻知”是听别人传授的知识，“亲知”是自己亲自经历得来的知识，“说知”是思维推理得来的知识。他们说“室中，说知也”，这是说在室内而不直接接触事物得来的知识，即判断推理，有理性认识的意思，克服了墨子在认识上的狭隘经验主义。
后期墨家还认为得来的感性知识只有通过“心之察”和“心之辨”才能达到“其知之也著”。应该说，后期墨家在认识论上又比墨子进了一大步。
后期墨家提出了一整套逻辑思想和方法，当时盛行“辩”。他们提出概念要准确，要能充分表达事物的含义；理由要充分，要用同类的事物或概念进行类比、类推，不能把不同的事物或概念进行类比、类推。概念应该适应于事物的变化，不要强求别人承认自己的论证等。
他们还提出了“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”七个论式（《小取》）。“假”相当现在假设的意思，“辟”相当譬喻，“侔”相当推论，“援”相当类比，“推”相当类推。后期墨家的这些论证，对古代逻辑学的发展有很大贡献。
后期墨家的认识论和逻辑学，给空间和时间下了比较确切的定义，“宇”是空间的总称，“久”是时间的总称。空间包括东、西、南、北、中一切方位，时间包括古、今、日、夜所有历程。
空间有远近，时间有先后。这看来好像是很普通的道理，可是他们是针对名家的诡辩说的，是很有意义的。墨家能够取得这样的成就，和他们许多人亲身掌握生产技能和自然科学的知识有直接关系。
秦汉以后，建立了中央集权国家，思想上定于一尊，墨家不适合封建统治阶级的需要，遭到排斥而衰落了。
02、以黄老学派占优势的稷下学派，成为法家之源
稷下，是齐国国都城门的名称。在这城门附近建有学宫，各国的学者们来这里讲学、著书和辩论，他们被称为稷下先生。
由于时间长，来这里讲学的人也多，有许多有影响的人物，这里成了学术活动的一个重要中心，称为稷下学派。
来稷下讲学的不只是一个学派的人，道家的黄老学派在这里占优势。
战国齐威王、宣王时，齐国是东方的强国。在文化思想上，齐国既有西周礼乐制度的一些传统，又有适应新兴阶级的各种新思潮，齐王允许和鼓励不同学派在这里讲学，封稷下先生为上大夫，建造高门大屋的学宫，招揽天下的学士，稷下学派日益发展起来。
战国初这里就开始设立学宫，到齐宣王时最盛，前后活动大约多年，人数多的时候达“数百千人”。“不治而议论”，他们都是些不当权的文人学士。见于历史记载的有名人物，有宋钘、尹文、慎到、彭蒙、田骈、环渊、邹衍、淳于髡、儿说、田巴、鲁仲连、接子等。儒家宗师孟子、荀子也来过这里。
稷下学派的著作不少。但目前除《慎子》残本外，其余失传。现只能从《庄子》、《管子》、《荀子》、《史记》等书中，略知他们一些情况。
稷下黄老学派分为三个支派，一是宋钘、尹文派，二是田骈、慎到派，三是环渊派。
宋钘、尹文的著作大部失传，《管子》一书中的《心术》、《白心》、《内业》是他们的著作。宋、尹继承老子，又改造老子。把“道”说成是万物的本源，这是继承老子的学说。
宋、尹把“道”理解为“灵气”或“精”，这种“精”能生万物，还能够“藏于胸中”。宋、尹认为“精”和“灵气”通过人的涵养努力能够保藏起来。因此，他们说的“道”和老子说的又有不同，老子的“道”不能藏于人的胸中。
老子主张绝仁弃义，反对礼义法度。宋、尹论证了德、义、礼、法的含义，包含了不同学派的思想。宋、尹推崇明君圣人，明君圣人能够保持体内“精”和“灵气”，能够掌握“法”，这个“法”就是国家的条文规定。宋、尹还强调正名，“物固有形，形固有名”。他们把“名”和“法”联系起来，要求“名正法备”，可见宋、尹的学说属于道家向法家的过渡。
田骈，齐人，是彭蒙的弟子，长于名辩，号为“天口骈”。有说他“贵齐”，有说他“贵均”。“贵齐”是齐万物，万物皆齐于道。“贵均”意思是“贵分”，就属于法家范畴了。
慎到，赵人。他的社会政治思想兼重“礼”、“法”，但他更多地谈到法。他说“定赏分财必由法，行德制中必由礼”(《慎子·威德》），又说“事断于法”(《慎子·君子》），一切以法为准绳。他还说“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”(《慎子·君臣》）。应该不分亲疏，用法作唯一标准来衡量人的言论、行动。“治国无其法则乱”，没有法国家就会乱。慎到更多地提出了法的理论。田骈、慎到派已从道家转变成法家。
慎到又是法家中主“势”的一派，他说的势就是最高政治权力。权力要集中在国君手里，分散就有害，要有威势。他认为如果尧只是一个普通人，连邻人也治不了；桀所以能乱天下，就因为他是天子，有权势。他说“吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。没有势也就谈不上执法了，韩非集法家的大成，“势”就是继承了慎到的学说。
在稷下黄老学派中，真正继承老子的是环渊派。有人认为老子的《道德经》由环渊整理成上下篇，流传于世。环渊着重于道，较多地保留了老子虚静无为的思想，主张脱离现实，独善其身。
年，长沙马王堆3号汉墓中出土一批帛书，在《老子》乙本卷前有《十大经》、《经法》、《称》、《道原》等著作，它的成书年代不晚于战国后期，为我们研究黄老思想提供了新的资料，对研究稷下黄老学派有重要的参考价值。
《十大经》赞美黄帝“是以能为天下宗”，黄帝具有非凡的智能。《十大经》认为治国的根本，要有一套“成法”，主张法治，要推行法治，必须刚柔并用，刑法兼施，缺一不可。《十大经》主张通过战争来实现统一，要“伐乱禁暴”，只有通过战争才能平乱，才能禁暴，才能统一天下。
《经法》的作者说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。”这里一方面继承了道家的学说，把道说成是万物的本源，还说法是由道所生的；另一方面又强调法是政治生活的准则。“以法断之”，进一步强调法的重要。
《经法》和慎到说的法很接近。《经法》还明显的表现了“贵农”思想，主张建立统一的中央集权国家，这些也和法家的理论一致。
《称》主要讲事物的名实关系和度量界限，《道原》专讲什么是道，较多的受《老子》的影响。
03、“民为贵，社稷次之，君为轻”的亚圣孟子
孟子名轲，邹（今山东邹县）人，约生于公元前年，死于公元前年。他原是鲁国贵族孟孙氏的后代，曾经游历齐、魏、宋、鲁、滕等国，但他的政治主张不为各国诸侯所用，晚年又回到邹国，著《孟子》一书。
“宗师仲尼”，孟子向来认为自己是继承孔子学说的正统。
孟子的政治主张是行“仁政”。他主张恢复井田制，这要从“正经界”开始。“经界不正，井地不均，谷禄不平；……经界既正，分田制禄可坐而定也”。井田制破坏了，区分井田的”经界“破坏了，“分田制禄”也无法实行了。他描绘其理想的井田制是：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”(《滕文公上》）。
土地私有已经普遍存在，孟子还想实行井田制，这是违背社会发展规律的。
孟子反对兼并战争，他说：“善战者服上刑。”对那些提倡富国强兵，能战善战的国君、将领要施行最重的刑罚。这也是不合时宜的。还说：“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也”。
但是，孟子的政治思想还是要维护封建制度，他认为封建社会“有大人之事（即劳心者），有小人之事（即劳力者）”。他说了一段有名的话：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”这种理论为历代封建统治阶级所赞赏。
孟子的“仁政”，表现在关心人民的疾苦。他主张“制民之产”，八口之家有“五亩之宅”、“百亩之田”，“仰足以事父母，俯足以畜妻子”。“要省刑罚，薄赋敛”，“勿夺其时”。他要求广大平民生活能够稳定，赋税摇役能够减轻。这对人民是有利的。
他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这是孟子可贵的政治思想，和他关心人民疾苦的思想一致。孟子敢说“民贵君轻”的言论，这对统治阶级是不利的。他说，对于残害百姓的国君，国人可以杀。纣王是一暴君，孟子说“武王伐纣”是“诛一夫”，不是弑君。
孟子的“仁政”还包括＂谨痒序之教”，要求统治阶级办教育，要人民懂得孝、悌的道德，达到“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，维护封建秩序。可见孟子的“仁政”又是为封建统治阶级的长远利益打算的。
孟子主张性善论，这是他哲学思想的基础。恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，人皆有之。人是性善的，仁、义、礼、智是从性善发端的，恻隐之心是“仁之端，羞恶之心是“义之端，恭敬之心是“礼之端，是非之心是“智之端”。
仁、义、礼、智，不是后天形成的，而是本性所固有的，这被批为脱离社会实践的唯心主义。
孟子对子思的“诚”作进一步的发挥，他说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。认为诚来自天道，又是人心所固有。他还进一步说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。这里他说的“诚”可以是自有的，有了“诚”，一切事物可以知道，可以掌握。
孟子继承了孔子的“天命”思想，他说：“莫之为而为之者，天也；莫之致而至者，命也。这是说没有人去做而自然做出来的，就是天意；没有人去招致而自然到来的，就是命运。他还说，只要充分扩张善良的本性，就懂得了人的本性；懂得了人的本性，就懂得天命了。这样就能达到“天人合一”的境界，也就能够顺“天命”了。
孟子说：“五百年必有王者兴。”年左右出一个明君、圣人，周而复始地循环。他又说：“君子之泽，五世而斩；小人之泽，五世而斩”。也是逢“五”就起了变化。孟子开始把原始的五行说和主观唯心主义结合在一起，后来邹衍扩大五行学说，成为阴阳五行家。
后世称孟子为“亚圣”，视之为儒家学派的正统传人及宗师。
04、“人性本恶”的唯物主义思想家荀子
战国时期，儒家学说的另一个重要人物是荀子。
荀子名况，字卿，又叫孙卿，赵国人。约生于公元前年，死于公元前年。荀子到过齐国稷下讲学，晚年在楚任过兰陵令。著《荀子》一书。
韩非说“儒分八派”，孟子、荀子是最重要的两派。荀子的政治思想是“礼治”，这是他属于儒家的基本特点。他把礼放在刑和法之上，认为治国主要靠礼义道德的教化，礼治的基本要求是维护“上下有序，贵贱有等”的封建秩序，即君臣、父子、兄弟、夫妇的封建制度和伦理纲常。
他说人是有欲望要求的，如何维持封建秩序呢？要有“度量分界”，“无度量分界则不能无争”，争就会乱，“故制礼义以分之”，礼义就是这样因为需要而制定的。
荀子说的礼包括很广泛的内容，在政治制度方面，“使有贵贱之等，长幼之差，知（智）愚能不能之分”。在社会思想方面他讲“群”的思想，“群而无分则争，争则乱”。“分”就是“度量分界”，也就是等级秩序。
他还提出了敬、孝、悌、慈、惠的封建伦理。荀子对后来的“三纲五常”封建伦理道德有相当的影响。
荀子既重“礼义”，也重“刑法”，他说“治之经，礼与刑”，把礼与刑作为治国的根本。又把礼赋予法的含义：“礼者，法之大分，类之纲纪者也”。还说“庆赏刑罚，欲必以信”。可以看到荀子具有许多法家思想，他实是儒法杂糅的人物。
荀子主张人性本恶，认为人本性“好利而恶害”。他说“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸”。人为了满足这些欲望则必争，这就是性恶的原因。
不过，荀子的人性恶又认为后天可以改造，能由原来的性恶改变成性善。他认为礼义、法、刑可以改变人性。他说“涂（途）之人可以为禹”，普通的人也可以成为大禹那样的圣人。
荀子的天道观是唯物主义的。对于自然界的变异，人们感到奇怪、害怕。荀子说凡是像日月食、风雨不调、怪星出现等自然现象，哪一代都有，“怪之可也，而畏之非也”；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。国家太平，即使自然界常有怪异出现，也无伤；国家险恶，即使这种现象一次也没有，也无益。
“天”是没有意志的，是自然现象，因此他反对迷信、巫祝、祈祷。荀子很强调人的力量，他说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不二，则天不能祸。”这是一种可贵的无神论的世界观。
我们知道，从殷周以来的古代世界存在浓厚的天命思想，“天”被说成是有意志的，是神，要求人们顺从、屈服于“天”，努力达到“天人合一”的境界，求得吉祥福佑。而荀子阐述的天的思想，宣传了“天人相分”的唯物主义。
不仅如此，荀子还进一步明确提出了人定胜天的思想，他说：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之”。这就是说与其尊天的大而思慕它，不如把天当作物而畜养制服它；与其对天歌颂，不如掌握自然变化而利用它。这在当时很是难能可贵的。
荀子认为世界是可知的，他说“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”。人能够认识事物，是人的本性；事物又是可以被认识的。人怎样认识外界事物呢？他说：“征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也”。
荀子说的“征知”，意思是辨别、取舍、推理；“天官”是指眼、耳、鼻、舌、身五官。“薄其类”是接触事物。比较正确的处理了感觉与思维的关系。
荀子还说：不要“蔽于一曲，而暗于大理”，即是说不要因为片面性而模糊了本质、真理。荀子还强调了“知之不若行之”，知道了要去做。荀子是杰出的唯物主义思想家，在思想史上有很大的影响。
05、战国兵家代表人物孙膑和《孙膑兵法》
孙膑，齐人，生卒年代不可考，活动年代约在公元前年至公元前年，是战国时著名的兵家代表人物。
孙膑是春秋时著名的军事家孙武的后世子孙。他曾和庞涓一起跟随鬼谷子学兵法，庞涓学成后去魏国当了将军，自以为才能不及孙膑，召孙膑到魏国，依仗权势对孙膑处以膑刑（去掉膝盖骨）。
后来，孙膑在齐国使者的帮助下，逃到齐国。齐将田忌很器重他，把他推荐给齐威王，威王任命他为军师。后来，他通过“围魏救赵”、桂陵之战、马陵之战，除掉了庞涓，并帮助齐国削弱了魏国的实力。但孙膑的下场不知所终。后人猜测，或死于邹忌田忌争权之战中。也有传说，说其隐居著述的。
年，在山东临沂银雀山汉墓发现《孙膑兵法》等大批竹简和竹简残片，其中《孙膑兵法》经过整理，编辑出版了30篇，10多字。这就是传世的孙膑军事著作，为我们了解战国著名军事家孙膑提供了宝贵的材料，能够使我们对孙膑的军事思想有一个基本的较为完整的了解。
孙膑继承和发展了先辈孙武、吴起等人的军事学说，总结了战国丰富的战争经验。《孙膑兵法》和《孙子兵法》具有同等重要的价值，是我国古代军事学的又一杰作。
孙膑所处的时代正当战国七强并立，孙膑主张富国强兵，主张战争解决问题，“故举兵绳之”。对于如何进行战争，他有许多精辟论述。
孙膑说“事备而后动”，又说“用兵无备者伤”。战争以前要做好各种准备，否则会失败。
孙膑提出在力量悬殊的情况下可以战胜敌人，但要善战。善战的办法：如“让威”，不和敌人硬拼，避开敌人锋芒；“以骄其意，以惰其志”，制造假象，表示软弱，使敌人骄傲而松懈斗志。“营（迷惑）而离之，我并率而击之。”迷惑敌人，瓦解敌人，集中力量，狠狠打击敌人。
孙膑提出，“必攻不守”，主张采取以攻为主的战略。他主张“攻其无备，出其不意”，就是要灵活机动地突然打击敌人。
他主张严格治军，他说：“令不行，众不一，可败也”。军法严明，号令必行。能“令行如流”，下达的命令像流水一样畅通无阻。
孙膑主张赏罚分明，“赏者，所以喜众，令士忘死也。罚者，所以正乱，令民畏上也”。这样能够鼓舞斗志，严明法纪。
“旦暮服（佩带）之，未必用也”，“剑之为阵，有锋有后”。经常训练好的军队像佩剑一样，不一定马上用，一旦打仗就像剑一样地锋利，所向无敌。这就是养兵千日，用兵一时的道理。
孙膑还注意指挥员的选择和培养，要求指挥员能够精通兵法，善于指挥，能有勇有谋。
战国时，战争阵法的运用比春秋有了很大的发展，孙膑讲了10种阵法，如方阵、圆阵、锥行之阵等，还讲了在什么情况下用什么阵法。
《孙膑兵法》朴素地反映了唯物和辩证的思想。“形胜之变，与天地相敝（尽）而不穷。”万事万物相生相克的现象和天地共始终而无穷无尽。打仗也是一样，实力固然重要，但由于种种具体条件的运用，促使事物的变化也可以是无穷的。
“众者胜乎？则投算（古代计数用的算筹）而战耳”。如果只认为人多就能打胜仗，那只要算一算谁的兵力多少就可以定胜负了。他反对这种看法。他在《积疏》篇里讲积疏、盈虚、径（小路、捷径）行（大道）、疾徐、众寡、佚劳六对矛盾的相互关系。“众胜寡”，自然这是一般的道理。“众寡相为变”，“毋以众当众，毋以寡当寡”，这是说在一定的条件下能使众寡起变化，运用得巧妙，以寡胜众，以弱胜强是可能的。
《孙子兵法》和《孙膑兵法》竹简都在汉墓中被发现，对于解决长期以来关于两部书的一些悬而未决的问题很有帮助。司马迁在《史记》里说孙武是春秋时人，孙膑是战国时人，孙武有兵书13篇，即现存的《孙子兵法》，孙膑也有兵书传世。《汉书·艺文志》也有《齐孙子》（即《孙膑兵法》）的记载。但《隋书·经籍志》却不见著录，因而后人提出种种异议。比较流行的意见认为《孙子兵法》源出孙武，完成于孙膑，这就否定了《史记》、《汉书》记载的孙膑自己有兵法著作传世。两部孙氏兵书竹简的被发现，解决了这个问题。
06、邹衍的五德终始说，对后世影响极大
《周易》讲阴阳，《尚书·洪范》讲五行，原本是解释宇宙的哲学思想。
“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑”（《尚书·洪范》）。这里说的五行是五种物质和这五种物质固有的性质，没有和唯心主义的思想相结合。
《左传·襄公二十七年》有“天生五材，民并用之”。“五材”，杜预注为“金、木、水、火、土”，完全是物质。
《国语·郑语》说：“夫和实生物，同则不继……故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。”这段话的意思是不同的二物（和）在一起才能发展，相同的东西（同）在一起就不能发展（不继），这五种物质合起来可以造成百物、万物，以至发生无穷的作用。这是关涉到宇宙构成的学说，还属于朴素的五行说，没有被唯心主义的宇宙观所歪曲。
《礼记·月令》则把五行说和宗教信仰系统地配合了。如《月令》把五神：句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥；五帝：太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼；五音：角、徵、宫、商、羽；五味：酸、甘、苦、辛、咸；五色：赤、青、黄、白、黑等和五行相配合。
真正使五行学说唯心化了的还是从子思、孟子开始，他们把主观唯心主义和原始的五行说结合在一起。孟子说“五百年必有王者兴”，这是近于五行的推算，此后五行说就变成自然和社会的演变法则。
孟子以后的邹衍，扩大五行学说，成为阴阳五行家。
邹衍，齐人，生卒年代不可考，活动年代比孟子稍后。他曾为燕昭王师，游历过魏、赵、燕、秦等国。《汉书·艺文志》记载《邹子》49篇，《邹子终始》56篇，但他的著作目前已失传，我们从秦汉时他人的著作中才能了解邹衍的思想。他的学说包括三个部分：一是天论；二是地理学说；三是阴阳五行的五德终始学说。
邹衍依据当时的地理知识，称中国为赤县神州。赤县神州外面又是大洲大海，他谈的不着边际，但也扩展了人们的空间概念。
邹衍的学说，著名的和影响很大的还是他的五德终始说。《吕氏春秋·应同》有如下记载：
凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。
黄帝之时，天先见大螾（蚯蚓)大蝼。黄帝曰：“土气胜！”土气胜，故其色尚黄，其事则土。
及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：“木气胜！”木气胜，故其色尚青，其事则木。
及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：“金气胜！”金气胜，故其色尚白，其事则金。
及文王之时，天先见火，赤鸟衔丹书，集于周社。文王曰：“火气胜！”火气胜，故其色尚赤，其事则火。
代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。
金、木、水、火、土“五气”就是“五德”，与天的青、赤、黄、白、黑五色的所谓“机祥”相符应。“五气”相胜，木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水，一气胜一气，循环往复。
“五德”也循环往复，相代而兴。每一个朝代相当一个“德”，一切制度设施都要和这个“德”相应，邹衍的五德终始说以宗教迷信的神秘色彩赋予皇权神授。
邹衍预言，代火者必将水，周德已经衰了，将有合于“水德”的帝王要统一中国，水德的征祥要出现了，就看谁有水德吧。这正迎合了战国各国国君统一中国的需要。
秦始皇统一中国以后，邹衍的门徒进五德终始说，为秦始皇所采用。周是火德，“今秦变周，水德之时”(《史记·封禅书》）。水胜火，秦是水德，“更名河曰德水，以为水德之始”，“衣服旄旌节旗皆上（尚）黑”。
后来，汉代董仲舒把五德终始说更细致演化为“天人合一”的神学，经过唯物主义者王充的彻底批判，五德终始说才衰落下去。但后世帝王，亦多信此说。
07、“鼓盆而歌，逍遥于天地”的庄子
庄子，名周，宋国蒙人（今河南商丘附近），约生于公元前年，死于公元前年，他出身可能是没落贵族，曾在家乡做过管漆园的小官，没多久就归隐了。
庄子的思想，保存在《庄子》一书中。《庄子》分内篇7篇，外篇15篇，杂篇11篇。过去传统的看法，认为内篇是庄子自己的著作，外篇、杂篇是他后学的著作。
“知其不可奈何而安之若命”。他把生死、贫富、饥渴、寒暑等，说成是命中注定的，要世人顺其自然，不要去奔波，达到“坐忘”。忘掉一切，忘掉自己，忘掉外界。
“绝圣弃知，大盗乃止”。没有了圣贤才智的人，大盗也没有了，社会也就安宁了。因而主张社会回到“混沌”世界去，“同乎无知”，“愚而朴”。
庄子还描绘了一种超脱人世的所谓“至人”、“真人”。这种人水火伤害不了他，活也无所谓，死也无所谓，随随便便的来，随随便便的去，没有忧患，没有利害烦恼，听便邀游太空，达到理想境界。
他妻子死了，他敲起瓦盆唱歌：“形变而有生，今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也”。生死像是春夏秋冬更替一样，这就是庄子的“鼓盆而歌”，表示了他对生死的无所谓。
庄子主张的“浑沌”世界，是比老子的“小国寡民”更为原始的社会。这里自然界全没有开发，树木杂草丛生，飞禽走兽成群，人与禽兽同居，与万物并存，“同乎无知”，“同乎无欲”。
庄子的哲学思想和老子一样，也以“道”作为天地万物的本源。但庄子对“道”作了系统的阐述。“道”本身既是有形有实的，又是人们看不见摸不着的。“道”是根本，天地还没有的时候，它就已经存在了。到底从什么时候开始，什么时候终了，也不知道，
“神鬼神帝，生天生地。”鬼神、上帝、天、地都是由“道”生出来的。“形非道不生”，自然界的万物也是“道”生出来的，“道”是天地万物的本源。“道无始终，物有死生。”道是永恒的、绝对的、无变化的；万物是暂时的、相对的、有变化的。“道”无所不在。
庄子的“道”和老子有不同的地方，老子的“道”是客体的，庄子的“道”是指人的主体精神。他认为人只要自以为精神上得“道”，就可以与“道“同体。“天地与我并生，而万物与我为一”。天地和万物与“我”是合而为一的东西，“道”既然存在于天地万物中，也就存在于“我。
我”就是“道,“道”就是“我”。
他认为万物是在变动的。“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。万物在急剧地变动，无时无刻都在变动，这是很辩证的思想。
因而，庄子的认识论是相对主义，“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”彼也是此，此也是彼，是也是非，非也是是，果真是有是非呢？果真是无是非呢？
“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。就是说，从大小不同的角度看，你看着是大，就是大；你看着是小，就是小。
在庄子看来，万物都是相对的，只有“道”才是绝对的，永恒不变的。
庄子从相对主义的认识论又走到极端怀疑论。有一个庄周梦为蝴蝶的著名故事，说庄周梦为蝴蝶，醒来仍是庄周，“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？”究竟是庄周做梦变为蝴蝶，还是蝴蝶做梦变为庄周？
总之，庄子哲学是战国时一个重要的思想流派，《庄子》一书是一个庞大的哲学思想体系，在中国思想史上有很大的影响。在道家学派中，庄子与老子齐名，并称“老庄＂。庄子提出和论证了哲学上的一系列问题，开拓了人们的思路和眼界。
08、“世异则事异”的韩非：法家思想的集大成者
韩非，约生于公元前年，死于公元前年，是荀子的学生。他的著作有《韩非子》一书。
韩非注意研究历史，认为时代在不断前进、变化，不是停滞，不是倒退的。他认为圣人也不是循守一种东西不变的。他说“世异则事异”，“事异则备变”，时代变了事物也变，事物不同了做法也要改变。
韩非所处的战国后期，兼并战争很剧烈，这就要看谁有力量了。韩非说：“力多则人朝，力寡则朝于人”。谁力量大就能兼并谁。他着眼于“力”，即要富国强兵。
在韩非看来，要富国强兵就要实行法治，要实行法治就要批判儒家的仁义。
韩非提倡以法为本的法治，是法、术、势的结合，他总结了过去法家的经验教训，主要继承了商鞅的“法”，申不害的＂术＂，慎到的＂势”，他是法家的集大成者。在他看来，法、术、势不可缺一。
他指出商鞅在秦国行“法”，因为没有“术”，“则以其富强也资人臣而已矣”，变法的果实落到了权臣的手里。申不害只讲“术”而没有“法”，“不一其宪令，则奸多”，弊病也很多。所以他说：“抱法处势则治，背法去势则乱”，法和势都是关系到法治的成败问题。
韩非说“法者，宪令著于官府”，就是以官府的宪令作为法治的依据，人人遵守。宪令不能违反，不能“去规矩而妄意度”。法，是规矩准绳，不能离开，不能任意行事。
他主张大力宣传法，“法莫如显”，连“卑贱”的人都要知道“法”。他说，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，就是所谓“法不阿贵”，无论什么人不能犯法。为了行“法”，不惜设重刑，“上设重刑而奸尽止”，认为重刑能够杜绝犯“法”。
韩非说“术”是国君驾驭群臣的手段，是一种权术。“术不欲见”，“术”是不能让人知道的。商鞅行法，数十年没有能够成就帝王的事业，“主无术于上之患也”。在韩非看来，没有掌握“术”，“法”也等于失败了。
韩非的“术”，后来被统治阶级继承成为使用权谋驭人的手段。
韩非说的“势”是国君的最高权力，他说：“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。”他说，暴君夏桀能够控制天下，因为他是天子，“势重”；尧是普通人时，谁也不服他管，因为“位卑”。
韩非强调权力要集中，“事在四方，要在中央”，“要”指中央集权，国君要紧紧掌握这种权力。
他认为对于“势”运用得如何，关系到法治的成败。
韩非强调富国强兵，很注重推行耕战政策，认为这是必由之路。“无事则国富，有事则兵强”，有事无事，都可以立于不败之地。韩非在《五蠹》篇里把不从事耕战的游说之士、侍臣、学士、游侠、工商之民斥为社会的五种蠹虫，他严厉批判儒墨等言仁义而妨碍耕战的行为。
韩非的哲学思想继承了荀子的唯物主义传统。他批判地改造了老子“道”的思想，把“道”说成是自然界的本身和运动着的规律。他认为自然界是在不断地发生变化的，没有永恒不变的东西。
“一存一亡，乍死乍生”，“不可谓常”。“万物”服从必然的总规律，“万理”体现不同事物的特殊规律。他对“道”和“理”关系的解释，类似我们今天说的万物各有特殊规律，所有特殊规律共同体现了普遍规律。
韩非反对天命鬼神，他认为“天”是没有意志的，就是10个尧那样的“圣人”，也不能使衣作物在冬天里长出一株穗来。韩非反对迷信鬼神，“事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也”。他认为迷信鬼神是国家将亡的一种征兆。
韩非认为客观事物是可以认识的，他说“物有常容，事物有一定的内容和一定的表现形式，即有一定的自然常态。怎样去认识呢？“虚以静后，即认识产生于对事物的观察研究以后。他在《解老》篇里批判了“前识者无缘而忘（妄）意度也”，即还没有接触事物就想当然得出认识的先验主义。
秦王政（即秦始皇）看到韩非的书很有感慨，说：“寡人得见此人与之游，死不恨矣。”后来，秦王政果然逼迫韩国将韩非送到秦国。但韩非的同学李斯正为秦相，怕韩非抢了自己的位置，所以最终怂恿秦王政将韩非下狱，并害死了韩非。
09、《吕氏春秋》，杂家代表作
《吕氏春秋》一书，是吕不韦的门客按照吕不韦的意旨所著的，全书分八览、六论、十二纪，览、论、纪的下面又分许多小题目，共26卷，20余万言，是一部自成系统的杂家代表作。《汉书·艺文志》把它列在“杂家者流”，说它“兼儒、墨，合名、法”，就是说各家的学说兼而有之。
《吕氏春秋》想把各家的不同学说统一起来，他认为，“物固莫不有长，莫不有短，人亦然。故善学者，假人之长以补其短。”意思是要取人之长，采取各家的长处。他还举了一个通俗的例子说，天下没有纯白的狐狸，但有纯白的衣裘，这是从许多狐狸身上取来的。
《吕氏春秋》在政治思想上有因袭儒家之处，它赞成儒家的修身、齐家、治国、平天下的理论，反对家天下，讴歌禅让。“天下非一人之天下也，天下人之天下也。
《吕氏春秋》主张分封诸侯，它说“故观于上世，其封建众者，其福长，其名彰（《慎势》）。但是它又主张政治上的统一，它说“乱莫大千无天子(《谨听》），“天下必有天子，所以一之也，一则治，两则乱(《执一》）。“一”就是统一，是权力专一。这又是法家思想。它还说治国“无法则乱(《察今》），这也明显是法家思想。
它还把儒家的礼义与法家的赏罚相结合，“赏罚之柄……其所以加者义”。它既取儒家，又取法家思想，把儒家法家的思想揉合在一起。
《吕氏春秋》说：“为天下及国，莫如以德，……此神农黄帝之政也。”(《上德》）这是把儒家“德”的政治思想与道家结合起来。道家是“非乐”的，儒家则非常重视音乐的教化作用。《吕氏春秋》把“道”说成是音乐产生的本源，也把道家、儒家揉合在一起。
《吕氏春秋》在《孟冬纪》的下面，编入了《节葬》、《安死》两篇，这是企图把儒家的“孝亲”和墨家的“节葬”调和起来。
《吕氏春秋》对于阴阳家的《月令》很重视，它把月令作为十二纪的架子，12纪是全书的主要部分。《月令》分“孟春之月”等12个月，即分春、夏、秋、冬四季，每季又分孟、仲、季三月。
《吕氏春秋》的天道观基本遵循道家，认为“道”是天，是太一，是自然，不是意志的人格神。
《吕氏春秋》的主要倾向是不相信鬼神的，认为鬼神是无知者主观虚构的东西，因而卜筮等是不可信的，这里它吸收了无神论思想。
《吕氏春秋》采纳了许多家的学说，它所说的采纳各家之长，说不上是对各家学说批判的继承和总结，实际上只是按一定的意图把各家的学说编织起来。
不过，《吕氏春秋》在文化史上有相当高的价值，司马迁说它“以备天地万物古今之事”，它保存了许多有价值的史实。章学诚评论《吕氏春秋》说：“吕氏将为一代之典要。”如《上农》等4篇，就保存了许多有价值的农业史料。
经典中国通史（套装16册）夏商西周春秋战国秦汉三国西晋南北朝隋唐五代宋元明清史话大众化历史普及读本京东好评率99%无理由退换￥购买本文内容编选自中国国际广播出版社中国读本《经典中国通史》之《战国史话》。
《经典中国通史》全套共有16本，分别是：《夏商史话》《西周史话》《春秋史话》《战国史话》《秦汉史话（上）》《秦汉史话（下）》《三国史话》《两晋南北朝史话》《隋唐史话（上）》《隋唐史话（下）》《五代史话》《宋朝史话》《元朝史话》《明朝史话》《清前期史话》《晚清史话》。
这套书是由十多位大多出生于上世纪上半叶的老一辈历史学家，耗时数年，精心编撰而成。从夏商到晚清的历史迁徙，五千年华夏史全景描绘，专业权威，又通俗易懂，老少皆宜，传世经典，值得学习珍藏。